Entre otras cosas, el pensamiento dialéctico se distingue por la noción de que el análisis y la exposición teóricos no son extrínsecos al objeto de conocimiento. A diferencia de la "cognición externa", que impone un método predeterminado a lo que pretende comprender, la dialéctica procede mediante la crítica inmanente, aspirando a rastrear el movimiento y la estructura internos de su objeto de estudio. En lugar de someter un fenómeno a sus exigencias, las investigaciones dialécticas se conforman a partir de las características del objeto explorado. Esto hace que los análisis dialécticos sean literalmente ejercicios fenomenológicos de explicación de la lógica interna de los fenómenos.¹ Sin embargo, un planteamiento de este tipo plantea problemas singulares cuando el objeto de investigación no obedece a las lógicas convencionales. ¿Cómo analizar, por ejemplo, un fenómeno en el que se observan transformaciones "mágicas" en las que lo material se vuelve inmaterial y viceversa? Al enfrentarse a estos problemas, Marx desarrolló la estrategia polifacética de exposición y presentación a la que he aludido.

Sin duda, estas estrategias no son totalmente exclusivas de Marx. Un comentarista de la Fenomenología del espíritu de Hegel señala, por ejemplo, que "el libro está lleno de bromas, juegos de palabras, chistes, sarcasmo, parodia y todos esos ingredientes que tienden a hacer que un trabajo académico sea 'poco serio'".² Estas características no son meras idiosincrasias de estilo personal. Por el contrario, son parte integrante de la búsqueda dialéctica de un lenguaje y una imaginería con los que rastrear las duplicaciones e inversiones de los fenómenos. También El Capital de Marx, como han observado muchos críticos, rebosa simbolismo, metáforas, ironías y una asombrosa variedad de alusiones a la literatura universal.³ Sin embargo, mientras que a Hegel se le ha tachado de "escritor horrible", cuya Fenomenología fue compuesta de forma precipitada,⁴ Marx fue un estilista excepcional cuya gran obra es una obra maestra tanto literaria como teórica y política. Por lo tanto, debemos ver su presentación textual como profundamente considerada, como una parte deliberada de su estrategia teórica. Además, la necesidad de Marx de un lenguaje teórico único era más acuciante que la de Hegel. Al fin y al cabo, Marx reconocía que los desdoblamientos de la sociedad capitalista son más que materia de ironía, son también fundamento de misterio (el "misterio de las mercancías") y de horror, cuya presencia domina su capítulo sobre la jornada laboral y su análisis de la "prehistoria" o "acumulación primitiva" del capital.⁵

Incluso más que la Fenomenología de Hegel, entonces, El Capital rebosa de características que "tienden a hacer que una obra académica no sea seria": indignación, ironía, sarcasmo, condena moral, imágenes góticas, construcciones abiertamente dramáticas. Más que ornamentaciones estilísticas, estos rasgos son, insisto, aspectos esenciales del texto de Marx, medios integrales para la expresión de sus argumentos teóricos centrales. Decidido a que su crítica de la economía política formara "un todo artístico dialécticamente articulado",⁶ Marx se afanó minuciosamente en su presentación. Su ironía quirúrgica, sus referencias a hombres lobo y vampiros, su uso de Shakespeare, Dante, Cervantes y Goethe fueron partes profundamente consideradas de su esfuerzo por adivinar los misterios de la vida social capitalista.

Si bien la mayoría de los comentaristas no captan este punto, un puñado de críticos han apreciado algo de los logros estilísticos de Marx. Al leer El Capital como una obra de imaginación, Edmund Wilson, por ejemplo, argumentó que "Marx es sin duda el mayor ironista desde Swift". Y, refiriéndose a la estrategia argumentativa de El Capital, observa:

El significado de las fórmulas de aspecto impersonal que Marx produce con un aire tan científico es, nos recuerda de vez en cuando como si casualmente, centavos retenidos del bolsillo del trabajador, el sudor exprimido de su cuerpo, y los placeres naturales negados a su alma. Al competir con los expertos en economía, Marx ha escrito algo parecido a una parodia...

En Marx, la exposición de la teoría de la danza de las mercancías, del punto de cruz de la lógica, va siempre seguida de un cuadro documentado de las leyes capitalistas en acción, y estos capítulos, con su amontonamiento de informes de fábricas, sus prosaicas descripciones de la miseria y la suciedad, su enumeración implacable de las condiciones anormales a las que los hombres, mujeres y niños de la clase obrera han tenido que tratar de adaptarse... se hacen al fin intolerables. Sentimos que hemos sido llevados por primera vez a través de la estructura real de nuestra civilización y que es la más fea que jamás haya existido...⁷

Stanley Edgar Hyman, que también lee El Capital como "literatura imaginativa", señala que su "textura poética... es una asombrosa riqueza de imágenes, símbolos y metáforas". Argumentando que la forma básica del texto es dramática, Hyman también observa su estructura duplicada, señalando que "los descensos periódicos del libro a los horrores del capitalismo están espaciados de tal manera que cada uno supone un nuevo shock, y cada uno va seguido de una planitud deliberada, lo que Stendahl llamaba "bancos para que mis lectores se sienten"".⁸ Aunque menos atenta a los movimientos alternativos del texto, Ann Cvetkovich también defiende una lectura dramática de El Capital como "una narrativa de sensaciones", que gira en torno a "los dolores y molestias del cuerpo del trabajador". ⁹

Estas observaciones están repletas de ideas sobre el poderoso uso que Marx hace de la parodia, sobre la estructura alternante de su texto, que va y viene entre la abstracción teórica y la descripción empírica detallada, a menudo espeluznante, en particular de los tormentos del cuerpo trabajador. Sin embargo, por mucho que intuyan algo de su estructura dramática, estos autores tropiezan mal con respecto a los argumentos teóricos centrales de El Capital.¹⁰ Como resultado, cada uno separa lo teórico de lo estilístico, eligiendo evaluar a Marx en términos predominantemente estéticos. Uno de mis objetivos en lo que sigue es leer conjuntamente la teoría de Marx y su estilística, mostrar la conexión interna entre el método de exposición y su cartografía teórica de la forma-mercancía.¹¹ Esto implica prestar atención al persistente uso que Marx hace de la imagen del cuerpo en su descripción de la mercancía y a las inversiones dialécticas de lo material y lo inmaterial que sitúa en el corazón mismo del valor.

Rastrear las inversiones dialécticas, como sostengo que hace El Capital, requiere un flujo continuo de metáfora. De nuevo, esto se corresponde con la naturaleza del objeto de investigación, ya que Marx descifró la ontología del capitalismo como literalmente metafórica, como constitutiva de un orden social en el que algunas cosas sustituyen regularmente a otras. El término metáfora deriva, por supuesto, de la idea de transferencia o traducción.¹² El uso que Marx hace del término refleja este significado, al igual que el despliegue shakesperiano de las metáforas como poderosas figuras retóricas "en las que una cosa, idea o acción, se designa con el nombre de otra".¹³ Gran amante de los textos de Shakespeare, Marx utiliza técnicas similares para describir el comportamiento de las mercancías en la sociedad capitalista. Según Marx, el capitalismo es una sociedad en la que las mercancías anuncian su valor en y a través de otra cosa (unidades monetarias); el valor concreto de una mercancía se designa "con el nombre de otra". En esta estructura metafórica de sustituciones, en la que una cosa (el dinero) sustituye a otra (una mercancía concreta), subyace un universo social de alienación y explotación. De hecho, hay un elemento de horror gótico en estos desplazamientos, ya que implican un proceso de duplicación en el que sólo se puede llegar a la verdad de una cosa o agente a través de otra que se opone a ella, del mismo modo que la verdad de Victor Frankenstein se encarna en su criatura hostil. El uso persistente de metáforas, referencias literarias e imágenes góticas por parte de Marx son, por tanto, estrategias para teorizar las duplicaciones y transposiciones que se producen en un mundo gobernado por el capital.¹⁴

Que tales desplazamientos y duplicaciones son monstruosos se insinúa en la primera frase de El Capital, donde Marx anuncia que la riqueza de la sociedad capitalista se presenta primero como una "inmensa colección [ungeheure Warensammlung] de mercancías".¹⁵ La traducción inglesa no capta todo el significado de la formulación de Marx. Porque la palabra traducida aquí como "inmensa [ungeheure]" también significa monstruosa. Y Marx parece estar jugando con estos múltiples significados preparando a sus lectores para la idea de que la riqueza de la sociedad capitalista adquiere vida propia y llega a dominar a sus creadores mediante una inquietante inversión. Precisamente esto es lo que nos dice en sus cuadernos para El Capital, donde describe la riqueza capitalista como un "monstruoso poder objetivo".¹⁶ Pero, ¿qué significa sugerir que los bienes diseñados para satisfacer las necesidades y deseos humanos pueden ser monstruosos? Tal afirmación es meramente retórica a menos que las mercancías sean algo más que artículos para satisfacer los deseos humanos. Al analizar este "algo más", empezamos a comprender la doble estructura de la mercancía.

No hay nada original en la observación de que Marx describe la mercancía como duplicada. Desde el principio de El Capital, nos dice que las mercancías son una unidad contradictoria de valor de uso y valor de cambio. Como valores de uso, las mercancías satisfacen las necesidades humanas. Pero, como valores de cambio, obedecen a un imperativo diferente: procurar otras mercancías, o su representante universal, el dinero, para aumentar la riqueza de sus propietarios.¹⁷ El capitalismo, como demuestra Marx, consiste enteramente en este último proceso elevado a la enésima potencia; se trata del intercambio de mercancías con el fin de acumular sin fin riqueza universal abstracta (dinero), en contraposición a valores de uso específicos. La búsqueda de un valor de cambio cada vez mayor o, como prefiere Marx, de un valor, se refiere a una cualidad invisible e inmaterial de las mercancías. Al fin y al cabo, ninguna mercancía puede experimentar una expansión física infinita. Sus características materiales (a través de las cuales satisface deseos humanos específicos) son finitas. Por muchas mercancías que imaginemos, siguen habitando el mundo de los límites materiales. Pero, tomadas como valores, las mercancías son, en principio, infinitamente expansivas, ya que no existe un límite inherente a la riqueza monetaria que su propietario/vendedor podría acumular. En estos términos distinguía Aristóteles la adquisición no natural de bienes [chrematistica] de la adquisición natural [oikonomia]. Mientras que esta última, la economía doméstica, adquiere bienes para su uso (y, por tanto, respeta los límites naturales), la crematística va más allá de todos los límites, buscando una acumulación ilimitada de riqueza/dinero.¹⁸ Pero, para ello, para ir más allá de todos los límites físicos, el capital debe acumular un aspecto de la mercancía que es inmaterial, invisible e intangible. Ni un átomo de materia entra en la objetividad de las mercancías como valores", escribe Marx. Podemos retorcer y girar una sola mercancía como queramos, pero sigue siendo imposible comprenderla como una cosa que posee valor".¹⁹ Y, aquí, nos encontramos con la forma monstruosamente duplicada de la mercancía que la dota de "sutilezas metafísicas y sutilezas teológicas”.

Tomemos el ejemplo inicial de Marx del intercambio de mercancías, 20 yardas de lino equivalen a un abrigo. Aquí, nos dice, el valor de una cierta cantidad de lino se expresa en otra cosa, un abrigo. Sin embargo, no hay ninguna propiedad de "abrigo" que resida en el lino. Debe haber una similitud invisible, una propiedad común no accesible a los sentidos, que haga que estas mercancías sean conmensurables. Podemos ver la naturaleza de este problema con más claridad si ampliamos la fórmula inicial para expresar el valor del lino en cantidades de abrigos, o té, o hierro, u oro, o zapatos, etcétera. Entonces obtenemos una fórmula como 20 yardas de lino = 1 abrigo, 10 libras de té, 0,5 toneladas de hierro, 2 onzas de oro, 1 par de zapatos... Aquí queda claro que las relaciones de intercambio no pueden basarse en las propiedades físicas o naturales de estas mercancías, ya que el universo de todas las mercancías posibles es demasiado diverso y abigarrado como para que todas ellas compartan características materiales comunes. En cambio, lo que el abrigo expresa sobre el lino su valor "representa una propiedad supranatural",²⁰ algo que "trasciende la sensualidad".²¹ Esta propiedad invisible constituye la "objetividad fantasmal" del valor. Y la característica suprasensual que comparten tiene que ver con que son productos del trabajo humano en abstracto, trabajo considerado en abstracción de todo lo que lo hace concreto, discreto e individual.²²

Por tanto, cuando equiparamos abrigos, lino y oro, estamos equiparando el tejido, el hilado y la minería, cada uno de los cuales es un proceso de trabajo cualitativamente distinto. Estamos diciendo que cada uno de estos procesos de trabajo únicos, por mucho que difieran concretamente como actividades productivas que crean distintos valores de uso, han producido la misma cosa intangible: una cierta cantidad de valor, medible en dinero. El mercado capitalista debe, por tanto, hacer abstracción de todas las características cualitativas de estos procesos de trabajo para equipararlos como cantidades de la misma cosa, trabajo homogéneo e intercambiable.²³ Lo que hace el capitalismo, por tanto, es construir los valores de los productos del trabajo sobre la base de una propiedad invisible e intangible que comparten como mercancías (pero no como valores de uso), la de ser productos generales del trabajo humano abstraídos de los procesos de trabajo concretos implicados. La economía capitalista efectúa así una abstracción real en la que los productos se convierten en portadores de una sustancia invisible (valor) y el trabajo concreto se convierte en portador de trabajo en abstracto: "la indiferencia hacia el contenido específico del trabajo no es sólo una abstracción hecha por nosotros; también la hace el capital, y pertenece a su carácter esencial".²⁴

Pero un sistema de trabajo abstracto sólo puede existir si los trabajadores concretos reales se ven obligados a producir para el mercado, en lugar de para su uso. Y esto sólo ocurre sistemáticamente allí donde la actividad del trabajo ha sido alienada del trabajador, sólo allí donde el trabajo está controlado, regulado y dirigido por capitales que obedecen los dictados del mercado (producir en tiempos de trabajo socialmente necesarios o más rápido). Esto es lo que significa decir que el capitalismo funciona mediante una abstracción real: la propia actividad vital de los trabajadores está desvinculada o abstraída de ellos. Al afirmar que el capitalismo se organiza sobre la base del trabajo abstracto, Marx parece tener en mente el sentido literal de la palabra. La raíz latina del verbo abstraer (abstrahere) significa "apartar", o literalmente separar, desprender, cortar.²⁵ Y el capitalismo realiza precisamente esta operación de separación, disección y alienación cuando se abstrae de los individuos concretos y específicos que realizan actos productivos únicos, tratando todo el trabajo como efectivamente idéntico e intercambiable, como cuantos de la misma sustancia abstracta indiferenciada. Además, inherente a las operaciones de estos procesos de abstracción real hay toda una estructura de mistificación.

Para ilustrar esta estructura, Marx toma el ejemplo mundano de una mesa. Observa que "como valor de uso, no hay nada misterioso" en una mesa, ya que tiene propiedades observables que la hacen humanamente útil. Y continúa:

La forma de la madera, por ejemplo, se altera si se hace una mesa con ella. Sin embargo, la mesa sigue siendo madera, una cosa ordinaria y sensual. Pero en cuanto se convierte en mercancía [un bien producido con fines de intercambio D.M.], se transforma en algo que trasciende la sensualidad. No sólo está con los pies en el suelo, sino que, en relación con todas las demás mercancías, se yergue sobre su cabeza y hace surgir de su cerebro de madera ideas grotescas, mucho más maravillosas que si se pusiera a bailar por voluntad propia.²⁶

Este notable pasaje, al que rara vez se ha prestado la atención que merece, nos permite comprender las "sutilezas metafísicas y las sutilezas teológicas" en las que abunda la mercancía.²⁷ Como bien producido para el intercambio más que para el uso, una mercancía, dice Marx, "se sostiene sobre su cabeza". Por mucho que parezca y se sienta como una mesa, es de hecho algo más: un depósito de intercambiabilidad universal, de trabajo humano en abstracto, medible en última instancia en una cantidad de dinero. Sus cualidades sensoriales son, en principio, irrelevantes para su función como medio de acumulación monetaria.²⁸ Al declararse como tal, la mesa propone "ideas grotescas", es decir, pensamientos monstruosos. Se proclama a sí misma como algo no sensual, algo con propiedades universales (intercambiabilidad con todas las demás mercancías), en lugar de finitas y particulares (como las de la madera convertida en mesa). Sin esta capacidad de trascender la sensualidad, la mesa nunca podría ser más que un valor de uso; no podría asumir la forma duplicada de una mercancía.

Para entrar en el mundo del intercambio de mercancías, debe despojarse de su condición de mesa y resurgir como suma de dinero. Y el dinero no es una sola cosa, es el medio de tenerlo todo, mesas, hierro, té, algodón, etc.; es simultáneamente todo y, por tanto, nada. Y toda mercancía debe ser capaz de transformarse de especificidad (como valor de uso) en generalidad abstracta (como valor de cambio, como suma de dinero). Al entrar en un mundo en el que las mercancías se yerguen sobre sus cabezas y desarrollan ideas monstruosas, nos adentramos en el mundo espectral del valor. La forma inicialmente duplicada de la mercancía como valor de uso y valor de cambio genera ahora otras duplicaciones, como indica el siguiente esquema:

Para dar sentido a todo esto, en particular a la última de estas duplicaciones (cuerpo/alma), que ha recibido muy poca atención en la literatura crítica, volvamos a la famosa ecuación de valor de Marx: 20 metros de lino = 1 abrigo. Cuando equiparamos el valor del lino con el de un abrigo, dice Marx, el abrigo sólo cuenta "como cuerpo de valor [Wertkorper]". Algo inmaterial y no sensual (el valor) está siendo expresado y medido por algo material (un valor de uso específico, como un abrigo). Marx continúa: "El valor del lino se expresa, por tanto, en el cuerpo físico de la mercancía abrigo". Pero, al reconocerse en el abrigo, el lino ve algo más que su materialidad, su sensualidad. En cambio, junto a sus características sensuales, reconoce el abrigo como "portador de valor". O, más dramáticamente, lo que el lino reconoce en el abrigo es "el alma del valor [Wertseele]".²⁹ Ahora bien, se trata de un lenguaje bastante peculiar. También está lejos de ser fortuito. Pasando después al problema de la medida del valor, y utilizando una analogía con el peso, Marx elige ilustrar su punto con el hierro. Refiriéndose a "la forma corporal del hierro", nos informa de que "el hierro cuenta como un cuerpo", y procede a vincular los papeles desempeñados por "el cuerpo del hierro" y "el cuerpo del abrigo".³⁰ Tan deliberado es este lenguaje que lo encontramos reproducido, por ejemplo, Ie corps d'une marchandise en la primera edición francesa de El Capital (1872), la única traducción cuya publicación supervisó Marx.³¹

Después de haber impulsado esta comparación, Marx declara abruptamente los límites de su propia analogía. Utilizado como medida de peso, "el hierro representa una propiedad natural", mientras que el cuerpo del abrigo, como medida de valor, "representa una propiedad supranatural", lo que antes había descrito como el alma del valor.³² Este extraño lenguaje de cuerpo y alma es, en mi opinión, a la vez irónico y profundamente serio. Marx insiste en que el valor, una entidad espectral cuya objetividad es "fantasmagórica", sólo puede expresarse a través de los cuerpos materiales de las mercancías, incluyendo, como veremos, los cuerpos de aquellos que soportan la fuerza de trabajo de las mercancías. Así pues, las mercancías habitan un mundo de "magia y nigromancia" en el que las cosas sensuales (valores de uso) se transforman misteriosamente en entidades de un orden totalmente distinto (valores), como si de alquimia se tratara. Mediante estas inversiones, los bienes materiales se metamorfosean en portadores de algo fantasmal. Y lo que es más siniestro, la supervivencia de las personas depende de su valor en estos términos fantasmales. Puesto que la forma capitalista de riqueza (valor) es incorpórea, una entidad fantasmal que vive y crece sólo tomando posesión de los cuerpos de las mercancías, "los individuos están ahora gobernados por abstracciones", dice Marx.³³ No es de extrañar, pues, que la entidad monstruosa con la que más frecuentemente compara al capital sea el vampiro.³⁴ Pero, antes de proseguir con este punto, exploremos más a fondo la idea del valor como algo fantasmal, que nos devuelve a la teoría de Marx del fetichismo de las mercancías.

1 Véase Hegel 1977, pp. 32-40; y Marx y Engels, 'La Sagrada Familia' (1975b, p. 35). He tratado brevemente los procedimientos de la crítica inmanente en McNally 2004, pp. 152-3.

5 Obsérvese que para Marx esta prehistoria se repite regularmente a lo largo de la "repetición-compulsión" de la acumulación capitalista. Véase, por ejemplo, Marx 1971, Parte 3, p. 272: "La acumulación simplemente presenta como un proceso continuo lo que en la acumulación primitiva aparece como un proceso histórico distinto...".

6 Marx a Engels, 31 de julio de 1865' en Marx y Engels 1987. En esta traducción, la carta de Marx se refiere a su libro como un "todo artístico" que posee una "estructura dialéctica".

10 Wilson (1973, p. 288) declara que la crítica de Marx a la economía política es una pieza de metafísica; Hyman (1962, p. 128) tiene la interpretación más vulgar de la teoría del valor de Marx; y Cvetkovich (1992, pp. 189,195) se traga nociones totalmente superficiales de la economía postindustrial y la idea acrítica y postmodernista de que la mercantilización es social e históricamente universal. Para mi crítica de este último punto de vista, véase McNally 2001, capítulo 2.

11 Robert Paul Wolff (1988, p. 20) intenta algo similar en su maravilloso libro, Moneybags Must Be So Lucky: On the Literary Structure of Capital, donde argumenta acertadamente que "el estilo literario de Marx constituye un intento deliberado de encontrar el lenguaje filosóficamente apropiado para expresar la estructura ontológica del mundo social". En lo que difiero de Wolff es en mi énfasis en las inversiones dialécticas de cuerpo y espíritu que recorren el texto de Marx.

12 Metáfora: "figura retórica en la que una palabra o frase que denota literalmente un tipo de objeto o idea se utiliza en lugar de otra para sugerir una semejanza o analogía entre ellas", Merriam Webster Collegiate Dictionary 1996, p. 730. Sobre la etimología del término, véase también The Concise Oxford Dictionary of English Etymology 1996.

14 La afirmación de que Marx veía el capitalismo como una metáfora no tiene nada que ver con las corrientes más vertiginosas de la teoría posmoderna, ya que las sustituciones que describe son cualquier cosa menos aleatorias. Para Marx, estos desplazamientos tienen un carácter sistemático, persistente, no contingente y distorsionador, regido por una relación invertida entre los cuerpos y el valor -inversiones que constituyen procesos de abstracción real.

17 Al introducir el dinero en esta fase de la discusión, no estoy procediendo tan metódicamente como Marx, aunque creo que esto no es un problema para mis propósitos. Por una buena razón, Marx llega explícitamente al dinero sólo después de una discusión sistemática del intercambio no monetario de mercancías.

22 Existen importantes debates dentro del marxismo sobre la estructura del argumento por el que Marx pasa del valor al trabajo abstracto. La mayoría de los seguidores de la escuela Uno (véanse, por ejemplo, los escritos de Kozo Uno, Thomas Sekine y Makotoh Itoh) tienen problemas con el orden de presentación de Marx en El Capital, al igual que Arthur 2004, capítulo 5. Aunque no puedo explorar estos debates aquí, debo señalar que no acepto totalmente estas críticas al procedimiento de Marx. En cualquier caso, todos los autores que he mencionado llegan a la misma conclusión que Marx, aunque por caminos diferentes.

27 Jacques Derrida (1994, pp. 150-70) ha discutido este pasaje con cierta extensión. Sin embargo, su discusión es muy poco útil ya que, como he argumentado en otro lugar, Derrida naturaliza acríticamente las relaciones capitalistas para producir confusiones elementales. Véase McNally 2001, capítulo 2.

28 Digo en principio, porque ésta es la dinámica del capitalismo. En la práctica, un determinado valor de uso puede no ser satisfecho por la demanda del mercado, en cuyo caso, no realiza ningún valor y no representa ningún trabajo abstracto actualizado.