Domenico Losurdo

Parte final de Flight from History? The Communist Movement between Self-Criticism and Self-Contempt (1999).

Materialismo o idealismo?

Los acontecimientos históricos desencadenados por la Revolución de Octubre han llevado a ciertas conclusiones entre muchos izquierdistas, que podrían servir como modelos negativos. Muy a menudo, la degeneración y el colapso de la URSS y el "campo socialista" se explican atribuyendo todo a Stalin. Esta actitud se resume en el suspiro: ¡Ojalá Lenin hubiera vivido más! ¡Qué terrible desgracia que no fuera Trotsky o Bukharin quien lo sucediera! ¡Qué lástima que la dirección bolchevique no supiera seguir el camino que Marx habría querido: el del "verdadero" Marx, según la interpretación de uno u otro de los inflexibles jueces de la historia del "socialismo real"! Y si acaso uno de ellos (como Rossana Rossanda) hubiera gobernado en lugar de Stalin, no habríamos visto el regreso de la bandera y la Duma zaristas a Moscú. ¡Para nada! Habríamos visto la victoria del sistema soviético y la bandera roja sobre Nueva York. Si este análisis fuera correcto, no solo tendríamos que volver a Marx, sino al menos hasta Platón y su idealismo. Es difícil imaginar una negación más radical del materialismo histórico. Las circunstancias objetivas no interesan en absoluto: la situación de Rusia y su contexto histórico; las luchas de clases nacionales e internacionales; las relaciones de poder en lo económico, político y militar, etc. Todo fue resultado de la brutalidad, la paranoia, el afán de poder, el carácter de una sola persona. Irónicamente, este tipo de explicación reproduce los errores fundamentales del estalinismo. Incluso los reproduce en mayor medida, porque se olvidan las contradicciones objetivas y se recurre débil y prejuiciosamente al concepto de "traición". No a un acto específico, sino a casi setenta años de historia vistos como una larga y continua "traición" a los ideales comunistas. Todo esto atribuido a Stalin, quien así es entregado al escuadrón de fusilamiento de los historiadores, o mejor aún, de los periodistas e ideólogos.

A partir de este tipo de análisis, a veces se construye toda una filosofía de la historia. En torno a 1968, se difundió ampliamente un libro cuyo título, «Proletarios sin revolución», supuestamente contenía la clave para comprender la historia universal. Inspiradas siempre por los más nobles sentimientos comunistas, las masas eran sistemáticamente traicionadas por sus líderes y los burocráticos. Y esto resulta paradójico, pues lo que pretendía ser una crítica de las masas a los líderes y burocráticos, se convierte abruptamente en una condena a las propias masas. Este análisis las retrata como simples individuos incapaces de comprender sus propios intereses en momentos cruciales. Anhelan entregar su destino a los oportunistas. Y aquí, una vez más, encontramos un idealismo excesivo: la idea de que la traición y el engaño de los oportunistas explican toda la historia mundial.

A veces se encuentran variaciones de esta visión. Se contrasta la vitalidad, la belleza y el rico debate inicial de los soviets con la monotonía del aparato burocrático y autoritario que los sustituye. Nuevamente, se demoniza a los traidores, los destructores y los asesinos de los soviets. Quienes razonan así (o quienes se lamentan de esta manera) olvidan que las revoluciones y los grandes cambios históricos suelen implicar una transición de la idealización a la realidad. La Reforma Protestante desafió al Papa y a las autoridades de la época, pero el entusiasmo inicial no sobrevivió a las dificultades, las contradicciones objetivas y los terribles conflictos subsiguientes. Los cambios solo pudieron producirse sobre bases más limitadas, pero más realistas. Las revoluciones de 1789 y 1848 en Francia nos ofrecen ejemplos similares.

No es lógico comparar la inspiración y el entusiasmo de las primeras etapas de la lucha contra el viejo régimen con las fases posteriores, más prosaicas y difíciles. En esta última etapa, es necesario construir un nuevo gobierno a pesar de las dificultades y las contradicciones, incluidas las derivadas de la falta de experiencia. Sería como condenar un matrimonio o una relación (incluso las exitosas) por no ser tan románticas como el primer amor. Parece que en las primeras etapas de una revolución, el entusiasmo inicial puede suspender temporalmente la división del trabajo y la rutina diaria. Sin embargo, estas cuestiones volverán a ser relevantes. Por lo tanto, tiene sentido reducir el número de personas de ese sector de la sociedad que se necesitará para que participen activamente, y esto conduce inevitablemente a un cierto grado de profesionalización en la vida política. Las instituciones que surgieron de la Reforma Protestante siguieron la misma dinámica. Lo mismo ocurrió con los clubes de la Revolución Francesa, los soviets rusos, las secciones del Partido Comunista Italiano (PCI) que emergieron durante la lucha, o las organizaciones estudiantiles que surgieron durante los movimientos de 1968. Un «sacerdocio general» no puede durar para siempre. Más bien, abre paso a estructuras más limitadas y prosaicas, que, si la revolución o el movimiento triunfa, son muy diferentes de un retorno al viejo orden. En el caso de la URSS, el verdadero problema no fue nunca la desviación de la esencia original de los soviets, sino el retorno de la Duma y el poder económico y político del gran capital.

«Dictadura del proletariado» y «desaparición del Estado»

Para superar las pseudoexplicaciones idealistas, es necesario reemplazar el concepto de traición (que en realidad tiene un papel secundario) por el de aprendizaje. La victoria de una revolución solo se considera segura cuando la clase que la llevó a cabo logra darle a su soberanía una forma política duradera. Todo esto ocurre en el marco de un largo y complejo proceso de aprendizaje, marcado por conflictos, contradicciones, experimentos y errores. Este proceso de aprendizaje duró desde 1789 hasta 1871 para la burguesía francesa, por ejemplo. Solo después de este período esta clase encontró su forma de dominio político, como destaca Gramsci, en una república parlamentaria basada en el sufragio universal (masculino). Esta forma de gobierno se demuestra duradera cuando logra combinar hegemonía y coerción de tal manera que su dictadura y el uso de la fuerza solo se vuelven visibles en momentos de crisis aguda.

¿Por qué no ocurrió algo similar después de la Revolución de Octubre? Para explicar la petrificación «totalitaria» del régimen soviético, a menudo se cita la teoría de la dictadura del proletariado. Esta es una visión muy superficial. En última instancia, se da por sentado que las demandas de los liberales, o al menos de los no marxistas, por la libertad, excluyen cualquier justificación teórica de la dictadura durante una fase de transición o en situaciones de crisis aguda. En realidad, todos los filósofos clásicos del liberalismo (Locke, Montesquieu, Hamilton, Mill, etc.) permitieron explícitamente la suspensión de las garantías constitucionales y el uso de la dictadura en circunstancias excepcionales. Para Italia, el ejemplo de Mazzini resulta particularmente interesante. Él hablaba de un «poder dictatorial, fuertemente concentrado» que suspendería la Carta de Derechos, y que cumpliría su misión solo cuando la revolución nacional triunfara y se alcanzara la independencia. Lo que la revolución nacional significaba para Mazzini, la revolución socialista significaba para Marx, Lenin o Stalin. En lo que respecta a la URSS, el problema puede reformularse así: ¿Por qué no se superó nunca la fase de transición (o la situación excepcional)?

Por supuesto, no se debe olvidar el cerco económico. Pero, estrechamente ligado a este hecho objetivo, existe un importante límite subjetivo: la formación política y cultural de los líderes bolcheviques. Como con Marx y Engels, también con estos líderes. En repetidas ocasiones se enfrentaron al problema de la democracia, pero este solo surgía para desaparecer casi inmediatamente. La razón era la siguiente: uno de los fundamentos de su teoría o de su visión del mundo era que el Estado desaparece con la superación de las contradicciones de clase y las clases sociales, y por lo tanto la democracia como forma de Estado también desaparece.

Esta teoría, o más bien ilusión, de Marx y Engels se basa en un análisis histórico dramático. La Primera República, nacida en Francia en 1789, se transformó durante la revolución primero en dictadura y luego en el imperio de Napoleón I. La Segunda República, fruto de la revolución de 1848, pronto dio paso a la dictadura bonapartista de Napoleón III. En Inglaterra, durante las crisis, la clase dirigente no dudaba en suspender el habeas corpus o los derechos legales, y sometió a Irlanda a una especie de asedio permanente cuando su población rechazó de forma poco diplomática el dominio colonial británico. Y posteriormente, el Estado liberal y democrático no tuvo dificultad en transformarse en una dictadura abierta e incluso terrorista cuando surgía una crisis o esta se agravaba. Lenin sacó una conclusión de todo esto. Con el estallido de la Primera Guerra Mundial, los líderes bolcheviques vieron cómo gobiernos con una larga tradición liberal se transformaban en regímenes que totalizaban el control sobre sus poblaciones, convirtiéndose en monstruos sangrientos. Estaban dispuestos a implementar la ley marcial, utilizar escuadrones de la muerte y recurrir al terror arbitrario, sacrificando a sus ciudadanos en masa en nombre de la expansión imperial y del afán de poder del Estado.

Ya sea que lo analicemos desde un punto de vista histórico o psicológico, en sus orígenes ideológicos, la teoría de la desaparición del Estado deriva en una visión escatológica de una sociedad sin conflictos, que por consiguiente no necesitaría normas jurídicas para regular o limitar los conflictos. La naturaleza utópica y abstracta de este concepto es algo de lo que Marx y Engels parecen ser conscientes en determinados momentos. Por ejemplo, oscilan entre hablar de la desaparición del Estado en general y, por otro lado, referirse específicamente al “Estado en su sentido político actual” y a la “fuerza política en su sentido específico”. Además, el Estado, según su análisis, no es solo un instrumento de dominación de clase, sino también una forma de “derechos recíprocos” y “seguridad mutua” entre los individuos y la clase dominante. No está claro por qué habría que considerar los “derechos” y la “seguridad” como algo superfluo para los individuos de una sociedad consolidada tras la desaparición de las clases y la lucha de clases.

En cualquier caso, esperar la desaparición de todo conflicto y del Estado, y de la fuerza política en general, imposibilita resolver el problema de cómo transformar el gobierno surgido de la revolución socialista. Esta expectativa favorece la persistencia de “revolucionarios” inflexibles, cuya perspectiva es incapaz de dotar de concreción y estabilidad a la emancipación de las clases subalternas. Tras la Revolución de Octubre, destacados socialistas revolucionarios proclamaron que “la idea de una constitución es una idea burguesa”. Con esta premisa, no solo sería fácil justificar medidas represivas en situaciones de emergencia, sino que resultaría extremadamente difícil, si no imposible, la transición a la normalidad constitucional, sobre todo al ser considerada desde el principio como algo burgués. De esta manera, las circunstancias excepcionales favorecen el utopismo, y el utopismo agrava las circunstancias excepcionales.

Política y economía

En general, se puede decir de Marx y Engels que la política, tras desempeñar un papel decisivo en la conquista del poder, desaparece junto con el Estado y el uso de la fuerza política. Esto es aún más evidente cuando (además de la desaparición de las clases, el Estado y el poder político) se considera que han desaparecido la división del trabajo, las naciones, las religiones, en definitiva, todo posible origen de conflicto.

Esta visión mesiánica conduce finalmente al anarquismo y ha tenido un efecto perjudicial en el ámbito económico. Una sociedad socialista es impensable sin un sector público (o regulado por el Estado) más o menos amplio, tanto en el ámbito productivo como en el de los servicios, siendo fundamental el buen funcionamiento de dicho sector. La solución a este problema no puede basarse en el mito anarquista de la aparición del «nuevo tipo de ser humano», que, según se afirma, se identificaría espontáneamente con el colectivo, sin conflictos ni contradicciones entre lo público y lo privado, lo individual y lo colectivo. Esto es, en definitiva, una versión secular de la noción religiosa de «gracia», que haría innecesaria la ley. O bien, la solución podría buscarse en un sistema de normas e incentivos (materiales y morales), y de controles que garanticen la transparencia, la eficiencia y la productividad de este sector. Sin duda, todo esto se complica, si no se vuelve imposible, con una fenomenología del poder (anarquista) que sitúa la dominación y la opresión exclusivamente en el Estado, el poder centralizado y las normas sociales generales. De esta manera, se invierte la dialéctica de la sociedad capitalista descrita por Marx. En el «socialismo real», el anarquismo derivó en terror, en comparación con una sociedad civil. Este terror fue más insoportable a medida que desaparecían las circunstancias excepcionales, y la filosofía de la historia que prometía la desaparición del Estado, de las identidades nacionales, del mercado, etc., perdía credibilidad.

Un comunismo más allá de la utopía anarquista abstracta

Aún hoy carecemos de una teoría sobre el conflicto dentro de una sociedad socialista o dentro del bloque socialista. Por eso, la crisis más profunda del movimiento comunista coincidió, paradójicamente, con el triunfo y la expansión del socialismo tras la Segunda Guerra Mundial. La versión anarquista y mesiánica del comunismo que prevalece hasta hoy debe confrontarse con su propia definición como «movimiento realista». Esto no tiene nada que ver con el resurgimiento del lema de Bernstein («el movimiento lo es todo, el fin no es nada»). Bernstein se negó a cuestionar la dominación política de la burguesía y la arrogancia de las potencias imperialistas. (Es sabido que los líderes de la socialdemocracia alemana veían con beneplácito la misión «civilizadora» del colonialismo). La única ambición a la que Bernstein habría renunciado con gusto (perpetuando así los sistemas sociopolíticos establecidos, tanto a nivel nacional como internacional) era la construcción de una sociedad postcapitalista y postimperialista, un orden social que ya no puede ni debe concebirse como una utopía insípida y carente de crítica. Este alejamiento de la utopía es el requisito fundamental de la concepción marxista del comunismo como un «movimiento realista».

Es comprensible que el deseo de una nueva concepción del comunismo haya generado cierta perplejidad. En su crítica a mi postura sobre la desaparición del Estado, los compañeros Luigi Cortesi y Walter Peruzzi no presentan argumentos que sustenten la idea de una sociedad sin conflictos ni necesidad de garantías legales. En cambio, expresan su decepción por la ausencia de una visión inspiradora de una sociedad postcapitalista en mis escritos. Algunos podrían incluso cuestionar si vale la pena luchar por una sociedad futura que no elimine todos los conflictos y contradicciones. Esto recuerda a la idea religiosa de que la vida terrenal carece de sentido sin la promesa de una vida eterna.

La sabiduría de Gramsci contrarresta estas tendencias anarquistas y religiosas. Fue pionero al reflexionar sobre un proyecto de liberación radical y efectivo, sin concebirlo como el fin de la historia. Se trata de establecer una clara distinción entre marxismo y anarquismo, abandonando así la utopía abstracta y demostrando las razones históricas de su surgimiento. Engels, al comparar las revoluciones en Inglaterra y Francia, advirtió: «Para asegurar incluso las conquistas de la burguesía que estaban maduras en aquel momento, la revolución tuvo que avanzar mucho más… Esto parece ser, de hecho, una ley de la evolución de la sociedad burguesa». No hay razón para no aplicar el método materialista de Marx y Engels a los movimientos y revoluciones históricas que ellos inspiraron.